Syftet med denna text är att behandla tre tentamensfrågor i Logik 1 som ingår i kursen Filosof A vid Södertörns högskola

•  Hur kan ett historiskt perspektiv på människan och hennes uppfattning av världen vara fruktbart? Finns det några problem förknippade med det historiska betraktelsesättet?
  
• Hur ska man uppfatta den vetenskapliga revolutionen? Vad hände med människans förståelse av världen och hennes syn på sin egen förmåga till kunskap om denna värld (i vidare mening hennes syn på sin plats inom världen överhuvudtaget?
  
• Hur ska man förstå det subjektiva och det objektiva? Hur förhåller sig dessa fenomen till varandra? Är de föremål för olika typer av vetande?

Det historiska betraktelsesättets fruktbarhet och problem

Vad som är fruktbart eller inte är en fråga om värdering[1]. Om man då skall diskutera om ett historiskt betraktelsesätt är fruktbart eller skapar problem, kan historicism och verkningshistoriskt medvetande kunna ses vara både-och beroende av om man väljer att vara värderande[2] eller om man försöker se på saken utifrån flera olika perspektiv och se i vilket sammanhang de verkar inom.  I vår tid skulle vi därför kunna säga att det finns ett problem med historiciteten och kalla den för historicism och en fruktbarhet med att ha eller tillägna sig ett verkningshistoriskt medvetande (historically effected consciousness[3]) på grund av våra värderingar som bygger på människan som en unik individ med egen vilja och inte någon som är förutbestämd att uppfylla ett specifikt syfte.

En exakt definition av Historicism har varit svår att få fram ur kurslitteraturen. Man nämner historicism och utvecklar historicitet, men säger ingenting om hur ismen skall förstås i relation till historicitet. Möjligen skulle jag kunna tänka mig att Hegels filosofi uppfattas leda till historicism. Därför har jag utgått från en definition som jag tolkar ger referenser till Hegel i Filosofins historia – Croce som står för att ”[…] individuella skapelser ses som en del av det allmänna andliga livet, vilka uppstår ur det och flyter tillbaka in i det […]”[4]. Men som jag tolkar den innebörd Husserl ger i Fenomenologin och filosofins kris, kan jag även här se referenser till Hegel och som kanske kan visa att han står för en världsåskådningsfilosofi. Hegels filosofi innebär i korta drag att Världsanden frambringar vissa storheter som genom sitt sätt att vara, som uppstår under speciella epoker som tillåter dessa[5]. I en bok skriven av Carl-Göran Heidegren med titeln Hegels Fenomenologi behandlas medvetandegestalter som en del av Hegels filosofi[6]. Möjligen befinner jag mig skör is när jag ser att dessa skulle kunna stå för kulturgestalter som Husserl talar om. De individuella skapelserna i form av ledares gärningar är i samklang med den kulturgestalt[7] som råder och av det skälet kan de utöva sin gärning. Dessa för samtiden uppfattade storheter existerar i ett specifikt syfte och är frambringade av Världsanden för att få världen att lära sig och utvecklingen att gå framåt[8]. Husserl beskriver världsåskådningsfilosofin på följande sätt: […] som i sina stora system ger det relativt sett mest fullkomliga svaret på livets och världens gåtor […][9]. Är det inte detta Hegel egentligen talar om? Och att en enskild individ uppfyller den folkande som han talar om som en enda ”[…] Den bestämda folkanden är en endast en individ i världshistoriens förlopp […][10]. Här kan det handla om diktatorer och erövrare likaväl som de filantropiska rörelser som enstaka individer är upphov till (den bestämda folkanden ändrar gestalt) och som kan leda till att dessa som uppfattas leda mänskligheten vilse, störtas eller helt enkelt ”går ur tiden”[11]. Världsandens bildningsgång kan förklaras utifrån tre steg– tes, antites och syntes, vilket kan ses som en dialektisk process[12], som skapar något utöver summan av tes och antites, dvs. syntes som sen omvandlas till en tes … osv. Min tolkning är att Hegels historiska perspektiv kan tolkas som att historien är byggd på regelbundenheter[13] på samma sätt som naturens cykler.  Men med skillnaden att bildningens innehåll inte likt naturen upprepar sitt förlopp – den byter gestalt. Det blir den dialektiska processen i sig som kan ses som regelbunden, inte dess innehåll. Men om jag ställer likt Husserl, världåskådningsfilosofin i relation till vetenskapsfilosofin kanske jag kommer närmare en definition. Den första gäller en speciell tid och blir värderande till skillnad mot vetenskaplig filosofi som är otidslig och skapar system och teorier som är icke-värderande.[14].

Verkningshistoriskt medvetande innebär i korthet, för att tala med Gadamer, om att individen är medveten om att det liv hon lever är ett resultat av historiens förlopp och händelser. Gadamer skriver: ”Att vara i historien betyder att aldrig kunna bli helt självmedveten”[15]. Gadamer talar inte om historien som Världsande utan mer om hur den rådande kulturen som en produkt av historien skapar förståelse hos individerna som lever inom den. Gadamer fokuserar på att det verkningshistoriska medvetande är en del av förståelseprocessen av människans plats och den historia som är inneboende i kulturen, mer än att hon är förutbestämd del av den kulturgestalt en historisk epok innehar, som jag tolkar att Hegel talar om. Människan kan därmed aldrig nå ett absolut vetande, eftersom hon är s.a.s. i historien och inte kan stå utanför den. ”Verkningshistoriskt medvetande är först och främst ett medvetande om den hermeneutiska situationen”[16]. Människan är alltid i en situation som är en produkt av historien på något sätt. Och att han säger att det är en hermeneutisk situation betyder att varje situation innehåller möjligheten till förståelse.[17]

En jämförelse mellan Hegels teori om världsanden och Gadamers verknings­historiska medvetande kan visa på individ- och gruppnivå att båda talar om mer eller mindre medvetna processer hos människan. I det ena fallet att hon är medveten om sin uppgift i livet, men inte att den har ett allmänmänskligt syfte i form av en överordnad Världsande eller kulturgestalt och i det andra fallet att förståelsen av världen sker i interaktion med den historia som är inneboende i den kultur och tid hon lever inom, men att hon inte är fullständigt medveten om på vilket sätt. Det problematiska i båda fallen är att processerna inte är helt medvetna, då ett absolut vetande inte kan nås om den livsvärld människorna lever inom. Hos dem båda skulle man kunna tolka in att kan finnas inslag av historicism i meningen att det finns förutbestämdhet som inte kan brytas. Även om vi i vår tid skulle kunna se historicism som å ena sidan fruktbar i ett avseende om vi skulle utgå från att historien innehåller en mängd regelbundenheter, likt naturen, och vara inställda på perioder som vi kan lära av, kan vi å andra sidan tyngas ner av denna visshet.

Nietzsche ser människans medvetande om den som problematisk, samtidigt som han menar att den har en viss nytta. Han skriver i Om historiens nytta och skada för livet att historien behövs, men att ett övermått av historia skadar människan. Hon blir tyngd av bördan och kan tappa förmågan att se framåt. Han jämför människan med djuren som är ohistoriska– han menar att de är lyckliga då de lever i nuet. Han säger dessutom att människan som ser på historien som en källa till lärdomar och är övertygade om att nästa tio år kommer bli bättre kanske inte ställer frågan vad ”tio nya år kan lära oss som de förgångna inte förmådde lära”[18]. Nietzsche talar om mycket gällande historien, om den monumentaliska, den antikvariska och den kritiska typen av historien[19]. Det är, som jag ser det, svårt att följa med hans redogörelser och därför vill jag avsluta med det han skriver om den kritiska typen av historia. Han menar att människan måste använda sin kraft att bryta sönder och upplösa det förgångna för att kunna leva: ”[…] detta uppnår hon därigenom att hon drar det inför rätta, ytterst noggrant frågar ut det och slutligen fördömer det; men varje förgånget är värt att fördöma, för så står det nu en gång till med de mänskliga tingen: alltid har i dem mänskligt våld och svaghet gjort sig mäktigt […][20] Men vi behöver inte bara fördöma och utan också glömma, för att kunna leva. Även Ricoeur i sitt verk Minne, Historia, Glömska håller med honom och skriver ”[…] Glömskan kan med andra ord inte reduceras till en patologisk störning. Ett minne som inte glömmer något alls är inget mänskligt minne, utan ett monstruöst spöke […][21]”. Historisk betraktelsesätt blir på så sätt problematiskt då glömska kan vara läkande i den försoning och förlåtelse som Ricoeur för övrigt behandlar i sitt verk.

Gadamer talar om historicitet. Min tolkning är att en människa har en historicitet, dvs. ett förflutet som sträcker sig tillbaka långt före hennes födelse. Men hon är inte i historiens tjänst, dvs. i Världsandens tjänst. Jag har svårt att se att Gadamers undersökning av förståelseprocessen har något med den Världsande Hegel talar om då han fokuserar på det verkningshistoriska medvetande som ett moment. Jag har även svårt att se att hans hermeneutik kan ses som historicism.

Människans plats i världen

Tidigare fråga har behandlat om historiskt perspektiv är fruktbart eller problematiskt. Den vetenskapliga revolutionen ställde allt på sin spets. Galileo gjorde upp med den antika föreställningen om bl.a. planeterna placering, dvs. inte i samma mening som nutidens människor känner till dem. Den antika föreställningen möjliggjorde kunskap om stjärnorna och planeterna på så sätt att jord och himmel var förenade som en sfär. Men inte som nutidens människor känner till att jorden är en glob som rör sig i en oändlig rymd enligt en given bana. Mer som den där äggformade saken som när man vänder på den börjar det snöa. Newton fann krafter som tidigare bara kunde anas för människan, men inte kunde förklaras med kunskaper erövrade i levandet och Descartes och Kant började fokusera på förhållandet mellan kropp och själ. Descartes gjorde upp med den holism som karaktäriserade de tidigare epokers tänkande och särade på kropp och själ. Descartes tvivel skulle kunna ses som upphovet till dualismen som fortfarande är starkt rådande i nutiden, även om en del av den har ifrågasatts av Kant, Husserl, Gadamer m.fl. Synen på Människan som en helhet och inte att det finns en tudelning i form av kropp och själ förändrades i den vetenskapliga revolutionens spår. Det måste, som jag ser det få konsekvenser för människans uppfattning av sin plats i världen.

Den vetenskapliga revolutionen ägde rum under en längre tid och förändrade människans förståelse av världen och hennes syn på sin egen förmåga till kunskap om denna värld. I och med att världsbilden förändrades kan människans historicitet skapa konsekvenser för hennes syn på sin plats inom världen, men även på hennes förmåga att söka och tillägna sig kunskap. Vad händer med människans möjlighet att nå förståelse då en historieprocess plötsligen avbryts på så sätt att det historiska momentet som skapar förståelse inte längre gäller för att vara sant? Vad händer med det verkningshistoriska medvetande, som det definieras av Gadamer[22]? Den vetenskapliga revolutionen har haft långtgående effekter och verkar än i dag på ett dominerande sätt, men idag är vår syn i stort sätt i samklang med denna förändrade syn. Vi kan inte gå tillbaka till att se på världen på samma sätt som innan den ägde rum, även om två paradigm kan existera parallellt[23].

Denna fråga behandlar i vidare mening människans plats i världen på olika sätt. Från att ha sett sig själv vara världens medelpunkt till en att bli en liten del av naturen förändrades också hennes syn på sig själv och på hennes förmåga att få kunskap. Från att ha uppfattat det konkreta och det synliga som en källa till förståelse, till att kunnat förklara det konkreta med hjälp av abstraktion och osynliga faktorer måste innebära något väsentligt i det avseendet. Det kan skapa ett avstånd som kräver ett tillägnande av kunskaper som överskrider den erfarenhet den konkreta verkligheten genom levandet i världen ger henne.

Kanske det inte har någon betydelse alls för den vanliga människans upplevelse med tanke på att den vetenskapliga revolutionen skedde under en längre tid[24]. Men frågan rent allmänt kan vara om människan utvecklar en känsla av främlingskap i en värld som hon har känt sig hemma i? Det går egentligen endast att spekulera eller att tolka denna situation utifrån ett hermeneutiskt perspektiv om något liknande skulle hända i vår tid. Kanske man här också måste skilja på Människan och människorna. Möjligen går det att få en rimlig tolkning av detta genom att studera hur Kuhn behandlar revolutioner inom vetenskapen och sätta detta i relation till förståelseprocessen som Gadamer behandlar.

När en vetenskaplig revolution sker kallar Kuhn detta för att ett paradigmskifte har skett. Enligt honom kan man inte befinna sig i två paradigm på en och samma gång[25]. Men efter denna revolution sker ett arbete med att bevisa och att ackumulera det vetenskapliga vetandet. Det kallar han för normalvetenskap och den kan tidsligt spänna över långa perioder. När anomalier dyker upp, och det blir tillräckligt många kan ett paradigmskifte vara på gång.[26] Människan måste återerövra sin förståelse av världen. Detta kan man förklara genom det förlopp som den hermeneutiska spiralen har, förväntan (förförståelse) leder till förståelse genom att denna förväntan går i uppfyllelse. En vetenskaplig revolutions konsekvenser för människorna skulle kunna jämföras med när en förväntan inte leder till förståelse, utan till oförståelse inom den hermeneutiska situationen i vilken medvetandet om verkningshistorien har en del. På samma sätt som vetenskaparna börjar förstå något annorlunda, gör även Människan och människorna. De måste återerövra förståelsen, då de inte längre kan förlita sig på det förflutna.

Popper talar om falsifiering, vilket Kuhn är kritisk emot då han menar att falsifiering inte leder till revolutioner utan är en ständig process under normalvetenskapliga perioder. Och att kunskap är historisk betingad och kan inte fastställas en gång för all. Falsifiering handlar om att det inte är möjlig att få absolut kunskap om någonting, endast komma till den punkt då falsifiering inte längre är möjligt. Då menar han att detta gäller till den dagen något dyker upp som kan förändra det. En tolkning av hans teori om falsifiering är att absolut sanning inte är möjlig att komma fram till utom vissa naturlagar som är möjliga att verifiera. Verkligheten i sig själv går aldrig att säga någonting om.[27]

Om Människans förståelse av på vilket sätt hon kan tillägna sig kunskap förändras från att det hon ser och upplever med sina sinnen är det sanna, till en uppfattning av att detta seende och upplevande inte utgör verkligheten, kan detta få konsekvenser för hennes syn på vilken plats i världen hon själv har. Kan hon lita på att den verklighet hon ser verkligen är fast och inte kommer att vika undan. Men frågan här är vilken betydelse det har för henne om hon ändå inte kan få grepp om den. Om hennes tankar, känslor och upplevelser inte säger något om verkligheten eftersom de inte kan verifieras, då all falsifiering är klar och att det kan förändras, kan denna plats te sig osäker. En tolkning är att det som inte kan förklaras upplevs som mystiskt och att ideér om andliga krafter kan få ett uppsving. Det här skulle kunna förklaras med Husserls teori om att en upplevelse av ett tings väsen måste kunna återfinnas i tinget.

Relationen mellan det subjektiva och det objektiva – vetandet

I och med den förändring som skedde efter den vetenskapliga revolutionen, blev det subjektiva och det objektiva mer föremål för undersökning än tidigare. Descartes tvivlar på om det överhuvudtaget är möjligt att veta att något är sant. Men kommer ändå fram till att han kan vara säker på att han tänker och därför existerar. Kan ett objekt i sig självt vara ett vetande som överförs till subjektet eller är det subjektet som skapar meningen i objektet. För att kunna svara på den frågan behöver man se hur de förhåller sig till varandra. Är det två olika entiteter som kan leva var och en för sig eller förenar de sig i en helhet i vilken det objektiva är det föremål som subjektet förstår utifrån dess förmåga att göra det. Här är inte filosoferna helt överens.

Vår syn på hur vetande uppstår utgår i stort sätt från våra tolkningar av Platon. Men vi gör det på olika sätt. Vi tolkar det som dualism eller som dialektik. Platons tänkande tolkas ofta som att han skiljer på kropp och själ och att han står för en dualism. I viss mening gör han det då han menar att själen vandrar vidare medan kroppen dör. Men när själen står inför domaren efter kroppens död, menar han att det har betydelse för hur kroppen har levat eftersom detta har satt spår i själen[28]. På så sätt kan man inte säga med säkerhet att för Platon är kropp och själ är tudelad, utan ses av Platon som en helhet[29].  I grottliknelsen kan man se en dialektik mellan skuggvärlden och idé(form)världen i meningen att det är en växelverkan. Platon menar att människan inte kan leva i idévärlden hela tiden, utan måste återvända till grottans skuggvärld för nå ökad kunskap om det som händer utanför grottan, som de fjättrade fångarna ser som föränderliga skuggor i takt med solens vandring på himlen.[30] Vägen till ett vetande är ur skuggorna ut i ljuset. Vetande i meningen Noesis uppnås genom en dialektik mellan två världar. Platon talar om kunskap i skuggvärlden, dock ej om vetande i den fullända form som han värdesätter som den högsta. Man kan därför tolka Platons utläggning som att det subjektiva och objektiva är starkt förenade, även om han inte talade om detta i dessa termer.

Descartes tvivel leder honom till en vändning till subjektet genom att han kommer fram till att det han inte kan tvivla på är att han tänker. Cogito – ergo sum. Samtidigt menar han att det egna tänkandet med automatik inte leder till visshet om sakernas tillstånd. Han måste nå en förnuftsinsikt. Då han upptäckte att han inte hade något att lära ur böckerna, valde han att söka efter ett vetande som han endast kunde finna hos sig själv eller i världens stora bok. Han ställer upp en hel del regler och den första och kanske mest väsentliga är ”[…] att aldrig godta något som sant, om jag inte klart insåg att det var det, eller – med andra ord – att omsorgsfullt undvika överilning och förutfattad mening och låta mina omdömen blott omfatta sådant som stod så klart och så tydligt för mitt förstånd, att jag inte hade anledning att betvivla det. […]”[31] Det finns som jag tolkar med Gadamer och Husserl en del problem med att anta en sådan hållning. Descartes förbiser här att den utbildning han redan genomgått gett honom en förförståelse som innebär att han hade möjlighet att genom de erfarenheter han gjorde själv ta ställning till om något var klart och tydligt. Det framgår inte i texten om han är medveten om att hans egna fördomar i hög grad kunde leda till övertolkning. Om inte förförståelsen ”hålls under kontroll”, dvs. om tolkaren inte är medveten om sina egna fördomar, riskerar dessa styra tolkningarna[32]. Här visar Descartes att han förlitar sig på sitt förnuft. Det är genom förnuftet som man erhåller vetandet om världen som inte innehåller några tvivel. Däremot visar han i sin text att han börjar i det konkreta för att senare komma till det abstrakta, en teori som nutiden i hög grad utgår från.

Jag har lite svårt att ur kurslitteraturen få grepp om Husserl tankar. Därför utgår jag från några citat, som jag kan relatera till föreläsning VI.  Husserl menar att man når ett vetande genom subjektet som ger tingen en mening. ”Vi varsebliver dem, vi beskriver dem i enkla erfarenhetsomdömen […]”[33]. Utifrån detta är det möjligt att tolka detta som att det är den subjektiva varseblivningen som från början skapar kunskapen. Och när han menar att ”[…] Det psykiska är inte en värld för sig, det är givit såsom jag eller jagupplevelse […] och erfarenhetsmässigt visar sig sådant vara bundet till vissa fysiska ting som vi kallar levande kroppar[…]”[34] samt ”[…]Varje psykologiskt omdöme inbegriper i sig ett antagande om den fysiska naturens existens, vare sig det nu sker uttryckligen eller inte […]”[35] förstärks den subjektiva utgångspunkten. Men han betonar längre fram att det erfarenhetslogiska medvetandets spel kan resultera i något objektivt giltigt, giltigt för ting som existerar i och för sig. På så sätt kan man göra tolkningen att Husserl ser ett förhållande mellan subjektivitet och objektivitet. Genom erfarenheten kan kunskap uppnås då tingen i sig varje gång uppvisar liknande karaktär. Man kan även säga att man genom erfarenheten upptäcker att samma sak händer. Men det är inte tinget i sig som ger oss meningen. Av det skälet kan det finnas en mening som vi aldrig når. På så sätt kan vi aldrig få tag i verkligheten om den nu finns. Frågan är dock om det är så intressant vilken den är, då vi ändå inte kan se den.

Referenser

Descartes, R, 2007, Ur Avhandling om metoden, Filosofin genom tiderna,  2, ss. 46-51.

Gadamer, H-G, 1997, Sanning och metod i urval, Göteborg, Bokförlaget Daidalos.

Gadamer, H-G, 2004, Truth and Method, London/New York, Continuum, ss. 335-337.

Hegel, CWF, 1919, Förnuftet i historien, Göteborg, Daidalos AB, ss. 43-75.

Heidegren C-G, 1995 Hegels fenomenologi, Stockholm/Stehag, Brutus östling Bokförlag Symposion, s. ?.

Husserl E, 2002, Fenomenologin och filosofins kris, Stockholm, Stiftelsen Bokförlaget Thales.

Kuhn, T, 1970, De vetenskapliga revolutionernas struktur, Stockholm, Thales.

Nordin, S, 2003, Filosofins historia, Det västerländska förnuftets äventyr från Thales till postmodernismen, Lund, Studentlitteratur, ss. 538-541.

Platons skrifter, Gorgias i Claes Lindskogs översättning, s 524b-c-d.

Ricoeur, P, 2002, Minne, historia, glömska, Göteborg, Bokförlaget Daidalos, ss. 367-373.

Kompendium Södertörns högskola

Hegel, Ur Förnuftet i historien

Nietzsche, Om historiens nytta och skada för livet

Föreläsning VI; VII och Seminarium IV – Charlotta Weigelt.

---