Vara och Tid

Tenta – magister i filosofi

Hur definierar och förklarar Heidegger fenomenet samvete och samvetets rop och hur dessa förhåller sig till Mannet?

Inledning

Frågeställningen är vald av tre skäl.  Det ena skälet är att Heideggers utläggning av samvetet och dess rop i förhållande till mannet är, som jag tolkar det, viktigt på grund av att upplåten­heten har en avgörande roll i möjligheterna för tillvaron att få tillgång till sin egentlighet. Det andra skälet är att Heideggers definition av samvetet handlar mer om tillvarons ansvar för sin i-världen-varo, än av den vardagliga betydelsen av samvete som relaterar till skuld för något till den Andre eller det andra. Det tredje skälet är min idé om att Platons användning av smärtan i sina dialoger, kan ses vara en motsvarighet till samvetets rop, i meningen att den skulle kunna bidra till tillvarons egentlighet

Min förförståelse (eller förehav) är å ena sidan att samvetet och samvetets rop, är i sig, något som existe­rar som medel, i syfte att få tillvaron att leva egentligt, vilket innebär att tillvaron inte är förlorad till mannet[1]. En egentlig tillvaro som är fri och inte förlorad, är redo att ta ansvar för sin egen identitet och inte förlitar sig på att andra bestämmer den, enligt Karademir som tolkar den efter Kants teori om frihet, som är den moraliska lagen, den rena viljan och själv­ständig­heten[2]. Heidegger å sin sida menar att en fri tillvaro bestämmer sina egna handlingar utifrån sig själv ”to give oneself the law for one´s action”. Det handlar alltså om att inte blint följa normer och regler. [3]. Foucault använder sig av samma begrepp som Heidegger och menar att det enda sättet för friheten är att självtransformering är möjlig[4].

Min förförståelse å andra sidan är min tidigare tillägnade kunskap och förståelse av her­meneutiken, som särskilt utgår från Gadamer och Riceours hermeneutiska filosofi. När jag nu läser Vara och tid för andra gången (den första var för tjugotre år sedan) förstår jag innehållet på ett helt annat sätt på grund av att den hermeneutiska förståelsen är utvidgad och fördjupad, även om förståelsen av Heidegger kan vara lika begränsad. Men för tjugotre år sedan tolkade jag Heideggers filosofi som dödens filosofi. Troligen för att jag inte förstod mer än så, om jag ens var i närheten av en förståelse.

Jag väljer att förhålla mig hermeneutiskt i en närläsning av §§54-60; om samvetet, samt §§25-27; §34; 51 och väljer att gå in i cirkeln med samvetet, samvetets rop och mannet, som utgångspunkter som har till syfte att öka kunskapen och därmed förståelsen, på samma sätt som Heidegger går in i cirkeln med begreppet Vara. Jag använder den ursprungliga pagineringen i Vara och Tid. I diskussionen kommer jag delvis resonera kring mina tolkningar, samt föra in andras tolkningar av Heideggers teori.

§§ 54-60 Samvetet och samvetets rop

Min tolkning är att samvetet och speciellt samvetets rop är av avgörande betydelse, inte endast som ett medel utan också dess relation till mannet.

Heidegger menar att det finns ett problem med att få tillvaron att förstå sig själv i sin möjliga egentliga existens genom sin rot i tillvarons vara[5]. Det som förhindrar förståelsen är man-självet. Ett förlorande i mannet, som tagit över varamöjligheterna, innebär att tillvaron lever oegentligt. Vad som krävs är därför ett återtagande av dessa, men för att det skall bli möjligt be­höver tillvaron finna sig själv.[6] Detta sker genom ett lyssnande på samvetets rop. Men det handlar inte om, enligt Heidegger, den vardagliga betydelsen av samvetets röst. Den som talar om, att någon är i skuld till något eller någon annan, men kanske även till sig själv[7]. Tillvaron har gjort orätt och åläggs ansvaret att vrida det rätt. Skuld skapar ett dåligt samvete och att betala den, utan påminnelser, ger tillvaron ett gott samvete.  Det är ett uttalat värderande som råder i vardaglig­heten och som är bestämt av mannet. Heidegger benämner detta som det vul­gära samvetsbe­greppet[8]. Det relaterar till skyldigvaron, som har en vidare betydelse av ”att vara i skuld”[9]. Den strängare betydelsen är ett anrop av tillvarons egna kunna-vara-själv, och därmed ett upprop till den egnaste skyldigvaron.[10]

Han menar istället att den följande analysen ”ställer samvetet i det tematiska förehavet för en rent existential[11] undersökning med fundamental-ontologisk avsikt”[12]. Det innebär att utgå från den förontologiska varaförståelsen. ”Därför måste fundamentalontologin, ur vilken alla andra ontologier först kan växa fram, sökas i den existentiala tillvaroanalytiken”[13], som får fram tillvarons egentliga vara[14].

Förehav som har karaktären av ett redan tillägnat förstående har till syfte att analysera den grundläggande avsikten för tillvarons varande (vara), dvs. är ett ursprungligt tillvarofenomen.[15] Samvetet är en form av upplåtenhet av tillvaron som konstitueras av befintlighet, förstående, förfallande och tal. Och det är speciellt talet som har sin betydelse för hur samvetets rop skall förstås.

”[…] Den noggrannare analysen av samvetet blottlägger detta som rop. Ropet är ett modus av talet. Samvetets rop har karaktären av tillvarons anropande av sitt egnaste kunna-vara-själv och detta i forma av ett upprop till den egnaste skyldigheten.”[16]

Ropet har till uppgift att få tillvaron att förstå detta kunna-vara-själv, vilket är en skyldighet att ta reda på sanningen om. Men det är man-självet som anropas, vilket innebär att mannet bryter samman[17]. Det tillvaron tidigare har trott varit världen, stämmer inte längre.

Men för att förstå varför det inte stämmer längre, måste ett utkast ske från den värld som tillvaron blivit inkastad in i, och blivit ”tilldelad” ett man-själv.  ”[…] Förståendet i sig självt har den existentiala struktur som vi kallar utkast. Det utkastar tillvarons vara i riktning mot dess för-vars-skull lika ursprungligt som mot betydelsefullheten såsom världsligheten hos dess aktuella värld. Förståendets karaktär av utkast konstituerar i-världen-varon, med avseende på upplåtenheten i dess  ́där ́, som  ́där ́ för ett kunna-vara. […]”.[18] Detta är en del av den egnaste skyldigvaron. Och det är genom dettautkast, tillvaron finner sig själv och ett återtagande av vara-möjligheterna kan ske.

Beauvoir-in-America av Alexander Ruch, resonerar kring Beauvoirs utkast från hur världen har beskrivits för henne, när hon kom till New York. Och hennes upplevelser av hur det var att börja upptäcka världen på nytt. Det är möjligt att se hennes upplevelser och förstående efter att ha lyssnat på samvetets rop och tagit avstånd från mannet, genom utkastet, som ett vittnesmål om hur skör, men också spännande och levande tillvaron kan bli. ”[…] Beauvoir´s desire to ”eat” the lights refers to the opposite ([…]) fantasy of absolute power over the world as a sovereign (Subject)”[19]. Men frustrerande eftersom New York inte är något som går att äta. Hur kan Beauvoirs upplevelse kunna ses vara en referens som Heidegger talar om.  I artikeln Four Theories of Things av Paul Kockelman finns en del intressant att ta del av, som hänvisar till Heidegger, exempelvis rötterna till Aristoteles, samt till Account of Referen­ces. Här skulle man kunna se att man-självet är till mannet, som jag-självet är till egentligheten, på samma sätt som spiken är till hammaren.

Några sidor längre fram i artikeln tar Ruch upp frågan om självmedvetande, som eventuellt kan kopplas till tillvarons utkast som leder till egentligheten. ”[…] in contrast to the man, she understands that anything said by her will be seen against the context of her status as a woman. Background here is aligned with self-consciusness, which also means consciousness of the world that partially defines that self […]”[20]. Hur kan detta kopplas till Heideggers teori om egentligheten? En möjlig tolkning är att kvinnans öde, är att definieras utifrån sitt kön, mer än utifrån sin mänsklighet.

Det skulle alltså kunna-vara annorlunda, på ett helt annat sätt – en möjlighet, en ”ny” sanning eller Sanningen med stort S? Kanske detta visar hur människan kan överskrida sin egen fakticitet genom de möjligheter som ges genom utkastande och ett kunna vara, som ”ännu inte är”.[21] Men hur då nå detta som ”ännu inte är”, men som är en möjlighet? När detta nya som ännu inte är, men upptäcks, går det inte att förstås omedelbart utan måste tolkas aktivt.[22] utifrån våra tidigare erfarenheter och vilken grund dessa har.

Samvetets rop väcker tillvaron och gör den uppmärksam på flykten till mannet eller om man så vill, uppmärksam på (den skenbara) tryggheten i mannet som leder bort från ångesten, som Heidegger menar är kusligheten i tillvaron[23]. Om tillvarons själv är ett man-själv, betyder detta att den i själva verket är ingen. Det egna självet har förfallit till förmån för man-självet. Detta att vara där för ett kunna-vara, blir då ett kunna-vara-som andra och därmed vara ingen.

Samvetets rop kan endast höras av tillvaron, när man-självet inte längre räcker till för att hålla ihop existensen. När det inte längre t.ex. är Man som dör, eller Man som har smärta, utan när självet står inför sin egen död eller inför sitt egna svåra smärttillstånd. När Man byts ut till ett Jag, går sanningen inte längre att undvika. Jag kommer dö, eller jag lever med smärta. Det är ingen annan än jag själv och det är mitt ansvar att hantera min egen dödsångest eller en intensiv smärta, oavsett om den är fysisk eller psykisk betingad.

”Ropet är ju något som aldrig någonsin planeras, förbereds eller avsiktligt fullgörs av oss själva. ´Det´ ropar, mot förväntan och rentav mot vår vilja. Å andra sidan kommer ropet otvivelaktigt inte från någon annan, som är i världen tillsammans med mig. Ropet kommer ur mig själv, och ändå över mig själv.”[24]

Samvetets rop skapar ångest, som avslöjar sanningen om tillvarons oegentlighet, och det är först då en frigörelse kan ske från mannets dominans[25]. Detta föregås av själva förfallande till man­net genom tillvarons upplevelse av hotet som kommer från det inomvärldsliga varandet. Ångesten ”inför vad” är emellertid inte inomvärldslig. I sig skapar den fruktan inför att något skall hända eller hur någonting är. Men det existerar inte något här eller där borta som hotet närmar sig ifrån. Det hotfulla är från ingenstans utan just ”inför vad”[26]. ”Ångesten ´inför vad´är i-världen-varon som sådan”[27]. Ångesten förgör tillvarons möjligheter att förfalla till att förstå världen utifrån det offentliga mannet. ”Den kastar tillbaka tillvaron på det för vars skull den ängslas, dess egentliga kunna-vara-i-världen”[28]

Intressant är det Heidegger skriver om friheten. ”Ångesten uppenbarar i tillvaron varat till det egna kunna-varat, det vill säga frivaron för friheten i ett sig-själv-väljande och gripande”[29]. Det finns inte någon frihet att välja själv. Valen är bestämda vilket betyder att kunna-vara inte handlar om oändliga möjlig­heter, på grund av tillvarons historicitet. Frivaro låter emellertid som om det vore något positivt och i en mening är det troligen det Heidegger menar. ”Ångesten ställer tillvaron inför dess frivaro för … sitt varas egentlighet, som en möjlighet den alltid redan är”[30]. Ångesten är befintligheten, vilket visar i vilken stämning som tillvaron befinner sig. Vad som gäller är att förstå vad den vill säga, vilket ingår i förståendet. Ångesten upplåter möjlig­hetsvaron. Sammanfattningsvis kan man se frivaro för som något positivt. ”[…] Denna indi­vi­duation hämtar tillbaka tillvaron ur dess förfallande (till mannet) och uppenbarar för denna egentlighet och oegentlighet som möjligheter för dess vara”[31]. Kockelman tar upp Hobbes definition på ånges­ten, att den har att göra med framtiden gällande en speciell framtid, men Heidegger menar att det endast är döden som utgör en säker framtid för tillvaron. I Vara och tid menar han att ånges­ten är inför något osäkert som skapar kusligheten.[32]

Utifrån denna redogörelse av samvetet och dess rop, samt den ångest denna skapar blir en redogörelse av mannet en naturlig övergång. För vad i mannet är det som skapar tillvarons oegentlighet?

§§25-27; 34; 51 Mannet

”Man” är ett ord som används ofta, vilket får karaktären av påstående som säger något generellt om andra, om händelser och hur världen är beskaffad. Vi använder ordet man, både i en generell mening, men även när det handlar om oss själva. Jag uppfattar, ersätts ofta till Man uppfattar något om och av världen. Denna ersättning skyddar oss från att ta ansvar för hur vi själva ser på det som händer och sker. Men det skyddar oss också från att stå öga mot öga med oss själva.

Tillvaron är vårt eget vara och det identiska hos oss själva. Det är ”jag”, mitt eget varande. ”Jag är” står för vad jag är mer än vem jag är. Vem jag är, kopplar Heidegger till självet, dvs. jaget själv, dvs. till självet (subjektet). ”Detta ´vem´ är det som förblir identiskt under växlande förhållningssätt och upplevelser som därvid hänför sig till denna mångfald”[33].

Men tillvaron har alltid en relation till andra och annat i sin vardag som den förhåller sig till. Enligt Heidegger, kan detta genom vardagligheten skapa ett icke-själv. ”Det kan hända att den vardagliga tillvarons ´vem´ just inte alltid är jag själv”[34]. En tolkning är att medvaron blir, på så sätt för självet i dess renaste form, en fiende, för att ställa det på sin spets.

Det finns en närhet och ett avstånd till jaget självt. Användandet av närhetens pronomen ”Jag” behöver inte betyda att det är jag själv som exempelvis tycker, bedömer, handlar i enlighet med detta, utan att det bakom detta kan visa att det inte är Jag, utan Man, dvs. mansjälvet. Det betyder emellertid inte att jaget inte skulle finnas, utan snarare att det är en bestämd varahet hos jaget självt, som Heidegger benämner som självförloradhet[35]. ”Tillvarons värld är medvärld. I-varon är medvaro med andra. Deras inomvärldsliga i-sig-varo är medtillvaro”[36]. ”[…] Tillvaron finner i första hand ´sig själv´ i vad den bedriver, behöver, väntar sig, förhindrar – i det närmast ombesörjda omvärldsligt tillhandsvarande” [37].

Enklare uttryckt – vi lever vårt vardagsliv där ute, dvs. i där-varon. Att tillvaron använder ord som riktar sig till ett där, och inte ett här, beror på rumsligheten. Om vi alltid lever för mycket där borta istället för här, finns risken att vi förlorar oss själva. Speciellt om vi ger det tillhandsvarande alltför stor betydelse. När detta händer, är inte tillvaron sig själv, dvs. inte endast en medvaro, utan en vardaglig medvarandravaron som övertagit tillvarons vara.  Vilket innebär att tillvaron är underkastad de andras gottfinnande och bestämmer ”tillvarons vardag­liga varamöjligheter”[38].

Det är mannets vara, sitt egna sätt att vara. I denna medvarandravaro är det genomsnittlig­heten som ombesörjs, dvs. ”[…] det som passar sig, det man låter eller inte låter gälla, det man förunnar och den man förvägrar framgång […]”[39]. Det är offentligheten, som karaktäriseras, enligt Heidegger, som avståndstagande, genomsnittlighet och nivellering. En tolkning är att skillnaderna elimineras. Om något görs är det ingen som gör det, vilket bidrar till att alla fråntas ansvaret, och ingen behöver stå till svars. ”Mannet avlastar på detta sätt den enskilda tillvaron i dess vardaglighet”[40]. Men priset är att mannet får övertaget och makten. Detta innebär inte förloradhet, utan snarare osjälvständighet och oegentlighet. Och det finns en självklarhet i detta, om man är ingen, kan man inte förlora något. Tillvarons vardagliga själv är ett man-själv.[41]

Längre fram i §34, relaterar Heidegger till mannet och skriver om att tillvaron ”[…] i första hand och mestadels uppgår i mannet och behärskas av detta. Är tillvaron såsom kastad i-värl­d­en-varo inte i första hand kastad in just i mannets offentlighet? Och vad betyder denna offent­lighet om inte mannets specifika upplåtenhet”[42]. Det viktiga i medvarandravaron är att det talas. Det vidareför och eftersäger, och det talade sprider sig vidare kretsar och får därmed en auktoritativ karaktär. ”Saken förhåller sig så eftersom man säger det”[43]. Och det är genom detta som pratet uppstår. ”Pratet är möjligheten att förstå allt utan att först ha tillägnat sig saken”[44]. Pratet underlättas av en genomsnittlig förståelse som inte avgörs om det som sägs har en grund eller inte. Pratet är en del av tillvarons förfallande utöver nyfikenheten och tvetydigheten. Till­varon har förfallit till världen.[45] Men, tillvaron dör så länge den existerar, menar Heidegger, på detta förfallande sätt[46]. Talet/pratet tas även upp i relation till till-döden-varon. I vardagligheten härskar mannet, så även när det gäller döden, menar Heidegger. Talet om man dör, är det som om ingen dör utom mannet självt. ”´Döendet´ nivelleras till en incident som visserligen drabbar tillvaron, men inte tillhör någon särskild. Om tvetydigheten någonsin utmärker pratet, så gäller det detta tal om döden.”[47]. Mannets tal om döden lugnar och förhindrar ångesten inför tillvarons egen död, vilket skapar en alienation inför sitt relationslösa kunna-vara som är döden. Men mannet ger också budskapet om att svaghet inte är önskvärd, vilket ångesten är ett tecken på.[48] Det ovanstående påminner om nutidens syn på vetenskaplighet. Det som talas och pratas om, måste ha ett stöd i en existerande verklighet, vilket inte ingår i mannet.

Artikeln Being-from-others: Reading Heidegger after Cavarero, av Lisa Guenther verkade till början ha relevans för min frågeställning, speciellt hennes utläggning om luften som inte är tillvarons egen, utan något den delar med andra. ”The air that I breathe moves through my body without belonging to me; I share this air with others in a continual exchange that both connects us and maintains our distinction”.[49] Guenther talar om den i relation till födelsen och att den luft som modern ger sitt barn kan aldrig återgäldas. ”[…] I cannot give birth to the mother who gives birth to me”.[50] Kan detta tolkas som att själva födelsen, som bidrar till att barnet kan andas in den luft som finns i medvaron, är en gåva. Och det är en gåva för att den aldrig kan återgäl­das. Det är lite svårt att få grepp om betydelsen av detta, om det inte handlar om att i medvaron ger vi inte luften som en gåva till varandra, utan genom ett utbyte. Detta blir även ett utbyte mellan mor och barn, när det väl har kommit till världen. Jag ger dock upp mina försök att förstå innehållet i artikeln. Men, en eventuell koppling till medvaron hos Heidegger skulle kunna vara intressant att utveckla vidare. Vi delar världen med andra, en värld som inte är vår egen, på samma sätt som luften vi andas inte är det.

Diskussion

Ovanstående text handlar om hur samvetet och dess rop, och relationen till mannet kan förstås, samt en redogörelse för själva innebörden av mannet. I diskussionen utvecklar jag till viss del mina tolkningar, invändningar och frågor kring det jag har tagit upp och genom att gå till andras tolkningar i syfte att se vad som har relevans för min frågeställning. Vidare fokuserar jag på vad som händer med tillvaron då den genom utkastet från mannet, börjar leva egentligt.

Tillvaron skall hos Heidegger förstås enkelt uttryckt som vårt levande i världen och på vilket sätt vi gör det; egentligt eller oegentligt, (dvs. på ett genuint eller falskt sätt). Men, det är inte vi som kollektiv, utan tillvaron är den enskilda människan, som Heidegger behandlar i Vara och tid. Detta kan tolkas som att tillvaron har oändliga möjligheter i världen och att det finns någon slags frihet i detta. Vi kan välja att bli dem vi vill vara eller utgå från en känsla av vad som är rätt för oss själva. Det är budskapet som vi i nutid tar till oss. Frågan om hur det skall gå till faller på sin egen orimlighet med Heidegger, med tanke på att vi lever tillsammans med andra. Och att andra bestämmer till stor del på vilket sätt vi har möjlighet att leva. Och om vi för­håller oss till mannet på ett egentligt sätt (dvs vi har tagit avstånd från det), varifrån kommer då möjligheterna och på vilket sätt kan vi välja.

Svaret ges i kapitel fem, vilket innebär att det tidigare perspektivet att det endast handlar om ett jag, en singularitet, måste omdefinieras. Det kan ju te sig märkligt att han frångår fokus på singulariteten i utläggningen om ödet, genom begreppet skickelse (vilket innefattar den en­skildes öde i relation till ett kollektiv ”skickelse”[51]), om det egentligen inte handlar om att han ger ett helt annat budskap. Ett budskap som skapar en förståelse av att tillvarons öde är för­knippat med andra, men på kanske ett mer livsavgörande sätt än den medvaro som tillvaron ingår i. Han talar inte längre om enbart en singularitet, utan om folket och dess öde. Här blir medvaron betydelse­fullare än vad den tidigare kan uppfattas ha ett intryck av att vara. Till­varons öde är på något sätt förbundet med generationens öde, som i sin tur visar på en historici­tet. Följande citat kan emellertid vara vägledande.

”[…] Skickelsen är inte sammansatt av enskilda öden, lika lite som medvarandra­varon kan fattas som en samförekomst av ett flertal subjekt. […] Till­varons ödesmässiga skickelse i och med sin ´generation´ utgör tillvarons fulla, egentliga skeende.”[52]

Min tolkning så här långt, är att Heidegger menar att den enskildas ansvar är att se sina egna existentiella möjligheter och ta ansvar för dessa, men samtidigt förstå och ta ansvar för att generationens öde är upphovet till dessa möjligheter. ”Skickelsen är inte sammansatt av enskilda öden” vilket kan tolkas som att det inte handlar om en egentlighet som ger tillvaron frihet utan en egentlighet som är i samklang med något mycket större. Detta skulle kunna tolkas som att vi blir dem vi blir, beroende av i vilken tid vi lever inom, och att vi genom detta är ödesbestämda. Om detta tolkas bokstavligt kan det ge konsekvensen att det kan finnas en ovilja eller helt enkelt en uppgivenhet om att inte kunna förändra någonting i grunden.

Det Heidegger tar upp kan förklara enligt en del tolkningar att Nationalsocialismen var det tyska folkets öde[53], men som också blev hela världens öde. Vi kan alltså inte komma ifrån vårt eget öde som tillvaro inom en generation, och om vi går emot vårt kollektiva öde, lever vi oegentligt. Men tillvaron lever oegentlig även när den flyr till mannet för att undgå sitt öde. Det betyder att tillvaron inte kan leva egentligt förrän den först tar avstånd från mannet, sen får kunskap om sitt öde och till slut förstå att detta öde är gemensamt för kollektivet. Mannet är oegentligt och folkets öde är egentligt. Det är här som historiciteten kommer in, som en förklaring och ett tillrättaläggande av de möjligheter som Heidegger menar att tillvaron får kunskap om. Att leva egentligt innebär i detta fall att leva i enlighet med folkets ödet.

När det gäller den diskussion jag för utifrån citatet, är jag medveten om att det finns risk att jag kommer från ämnet och den formulerade frågeställningen. Men, som jag ser det, är det viktigt att fundera över om samvetets rop till tillvaron, som i själva verket kommer inifrån, enligt Heidegger, håller för en prövning, i och med att han sedan talar om folkets öde. Även om jag hamnar helt fel, vill jag ställa frågan: Finns det inte något manipulativt i denna ”omsväng­ning”? Budskapet är att tillvaron skall leva på samma egentliga sätt som alla andra.

Alla singulariteter som skapar ett kollektiv är underordnade ett gemensamt öde, i vilket ingår bestämda möjligheter. Det som kan ses vara ett problem, kanske inte gällande tillvarons öde, om det skulle handla om en singularitet. När det gäller tillvaron kan egentligheten innebära att det finns bestämda möjligheter beroende av bakgrund, klass, genus och etnicitet.

Frågan som uppstår är hur tillvaron vet att det individuella ödet är gemensamt med kollek­tivets? Är det egentligen inte makten (hur den än ser ut) inom en nation som bestämmer vad som är ödet? Oavsett om den utgår från ett unikt skikt eller inom en viss diskurs.

Karademir, menar att det inte finns några likheter mellan Heidegger och Foucault om his­torieuppfattningen och att de intar olika positioner, men min läsning av Heidegger och Foucault gäl­lande diskursbe­greppet visar att det inte alls är osannolikt att Foucaults utsaga om den be­tydelse Heidegger hade för dennes utveckling av sin egen teori stämmer. Om vi utgår från Foucaults begrepp diskurs kan detta ha sitt ursprung i Heideggers utläggning av mannet, med skillnaden att Foucault i sina verk där han explicit talar om diskurs, inte talar om det med samma termer som Heidegger gör gällande mannet. (Detta kan fylla den tomhet som finns mellan Foucaults tidi­gare verk och hans teori om diskurser som inte med självklarhet kan upptäckas i dessa verk). Både mannet och diskursen utöver en makt, som har att göra med normer och hur medborgarna skall tänka i olika frågor. Men mannet mer än diskursen, förfaller till pratet – ”Pratet är möjligheten att förstå allt utan att först ha tillägnat sig saken”[54].

Min tolkning är att individen kan förhindra den makt diskursen utövar, genom att gå sina egna vägar och nå frihet. Därför att makten inte får något fäste och individen blir inte föremål för uppmärksamhet och granskning. Vilket Heidegger inte anser vara möjligt i förfallandet till mannet, som jag förstår det, utan med hjälp av samvetets rop. Och att folkets öde inte är möjligt att undkomma, oavsett vilka bestämda möjligheter exempelvis vissa klasser har tillgång till.

En väsentlig skillnad mellan mannet och diskursen enligt Foucault skulle emellertid vara att mannet relateras till det offentliga, medan diskursbegreppet kan användas i en analys både i ett stort och ett litet sammanhang inom vilket tillvaron verkar. Makten är relationell, samt verkar genom normer, disciplinering, mentalitetsformering m.fl.[55] På så sätt verkar diskursen mer för­såtligt än vad mannet gör. Mannets prat kan bemötas, brytas ner genom fakta. Även om det inte är osannolikt att Foucault har inspirerats av Heidegger är skillnaderna inte obetydliga.

Det leder i så fall (eller i vilket fall) inte till någon frihet att leva egentligt i relation till mannet. Egentlighet med Heidegger handlar om det sanna, den sanna tillvaron, som jag förstår det. För hur fri kan tillvarons vara bli om den är förbunden med folkets ödets egentlighet. Det gemensamma ödet bör då baseras på den rådande politiken som förs, som i sin tur bygger på traditionen. Men vilken tradition? Under vilken tid? Jag går vidare till Foucault. I artikeln Heidegger and Foucault: On the Relation Between the Anxiety-Engendering-Truth and Being-Towards-Freedom, av Aret Karademir, vill jag ta upp hur Foucault ser på möjligheten till frihet. Karademir tar upp detsamma som jag gör tidigare att det endast är ångesten enlig Heidegger som kan frigöra tillvaron från dess ”absorption in the ´world´ of the anonymous One, and for Daseins´s authentic self”.

Som jag nämner i inledningen, menar Foucault att friheten endast kan ske gen­om en själv­trans­formering. Men, säger Karademir, Foucaults uppfattning är inte så olik Heideggers efter­som skapandet av ett själv förutsätter ett suveränt subjekt[56]. Min tolkning är att med Heidegger är tillvarons egentlighet detsamma som ett suveränt subjekt. Vidare menar Karademir att det inte är sant att Heidegger motsatte sig subjektivismen i samma mening som Foucualt, som jag förstår det.  I min läsning av artikeln kan jag emellertid inte se annat än att de talar om samma typ av frihet, vilket motsäger den frivaro från i-sig-själv-väljande, Heidegger talar om, eller att det ena är friheten från mannet och det andra friheten från den relationella makten, som Foucault talar om. Något som jag tolkar Heidegger inte talar om. Subjektet har ingen möjlighet att fritt välja. Det kan dock finnas två andra förklaringar, antingen att det är Karademirs tolkning som inte är trogen Heidegger eller också att mina kunskaper inte räcker till.

En tolkning som emellertid är möjlig att göra och ge svar på mina frågor, är att förstå att tillvarons historicitet begränsar dess möjlighet till frihet. Ruin beskriver det som ”ur det arv som den på så vis övertar”.

Den förgångna tillvarons – och därmed historiens – primära framträdelseform är arvet, traditionen, såsom en möjlighet för tillvaron att existera genom. Tillvaron är inte bara tom-möjlig-varo, den är också tvånget att välja någon bestämd möjlighet. Däri består dess ´öde´”[57].

Ödet är utifrån Ruins tolkning att det finns ett tvång, vilket skulle kunna stödja mina invänd­ningar till viss del om brist på frihet, dock inte brist på frivaro.

Den eventuella svagheten hos Heidegger i Vara och Tid gällande att leva egentligt, kan vara att han inte explicit tar upp, att detta gemensamma folkliga ödet inte behöver vara detsamma i alla län­der, eller i alla kul­turer. Det vill säga, att han inte tar hänsyn till den mångfald som råder.

Jag kan finna stöd hos Ruin då han skriver följande: ”Den beskriver ett förlopp och en individuell kollektiv beslutsprocess som i princip skulle kunna fyllas med vilket innehåll som helst och vilket politiskt beslut som helst, vilket dock inte innebär att den saknar värde som fenomenologisk beskrivning”[58].  Det skulle med detta betyda att det svenska folkets öde i nu­läget är högerkon­servatismen då den är på frammarsch, då socialliberalismen och socialismen i olika former historiskt sett kan ses vare en parentes. Eller är det tvärtom, att det svenska folkets öde är att värna om dessa två senare benämnda ismer.

Frågan uppstår under vilken tid vårt öde har sina rötter. Heidegger ger inte som jag kan se några tydliga svar på denna fråga. Om det inte handlar om att tidsligheten kan ge förklaringar till varför denna beslutsprocess får olika innehåll. Min tentativa tolkning är följan­de: Om man ser att samma gäller beslutsprocessen, som tillvarons helvaro–födelse varan­det–död, som för en kultur, politisk ideologi, födelse –liv–död. Det skulle betyda att ett folks öde också föds – varar – dör. Detta gäller, för att ta ett exempel, att även nationalsocialismens helvaro i Tyskland, följde samma förlopp. Vilket öde har det tyska folket idag? Att leva i enlighet med att ta avstånd från Nationalsocialismen? En tid skapar sina egna hjältar och fiender för att det finns en grund som gör det möjligt?

*

Närläsningen av vissa delar i Heideggers Vara och tid som ovanstående text bygger på, har gett mig en inblick i hans teori, som innebär att jag efter kursen kan fortsätta läsa på egen hand, men främst bedömer jag att denna inblick också skapat en ökad förståelse för efterföljande teoretiska perspektiv som utvecklats uti­från hans tänkande. Han är svår att läsa och förstå, men vetskapen om detta, kan skapa en förståelse om en icke-förståelse av hur det ena hänger ihop med det andra. Abstraktionen är hög och en konkretisering är nödvändig, men svår att gå i land med. Vissa delar tror jag mig ha fått en ökad förståelse av, men min bedömning är att jag endast har funnit ingången (annorlunda uttryckt – nyckeln) till en början på en mer fördjupad förståelse, som är viktigt om hans teori skall kunna tillämpas på ett material.

Den avslutande frågan gäller om smärta kan motsvara samvetet och dess rop i syfte att få individen att leva egentligt. Som jag har tolkat Heidegger finns det en god chans att tillämpa dessa begrepp på en undersökning, med Platons användning av smärta för att påvisa hur lärande sker, både på en existentiell och en ändamålsenlig nivå. Det gör ont att lära sig på många olika sätt, både vad gäller att få insikter om ens eget sätt att leva och en fördjupad kunskap på olika nivåer, om hur världen är beskaffad. Smärtan kan därför ses vara ett medel i syfte att uppmärk­samma individen på utvecklingsmöjligheter. Inom exempelvis utbildningen på universitetsnivå, riskerar en negligering av smärta, att en fördjupad kunskap och förståelse inte nås, då steget över tröskeln aldrig tas. Formen och baskunskapen blir alltmer framträdande, till förfång för fördjupningen.

Det mest kända exemplet hos Platon att insikter och vetande är smärtsamma är beskrivet i grottliknelsen, men även i förlossningskonsten. Men i många av Platons dialoger behandlas smärtan. På vilket sätt jag kommer gå vidare, är jag inte helt på det klara med. Men, min läsning av Vara och tid, samt skrivandet av den här examinationen är en bra början på att min närläsning av dialogerna, samt den tematisering som är genomförd nu kan analyseras utifrån ett teoretiskt perspektiv, som kan leda till resultat som i förlängningen kan utveckla undervisningen och leda till ett mer fördjupat lärande.

Källmaterial

Martin Heidegger, Vara och tid, övers. Jim Jakobsson Göteborg: Daidalos, 2013.

Referenser

Lisa Guenther, ”Being-From-Others: Reading Heidegger after Cavarero”, i Hypatia, vol. 23, no. 1, 2008.

Aret Karademir, ”Heidegger and Foucault: On the Relation Between the Anxiety-Engendering–Truth and Being-Towards-Freedom”, i Humanistic Studies, vol. 36, 2013.

Paul Kockelman, ”Four Theories of Things: Aristotle, Marx, Heidegger, and Peirce”, i Signs and Society vol. 3, No. 1, 2015.

Alexander Ruch, ”Beauvoir in America: Understanding, Concrete Experience, and Beauvoir’s Appropriation of Heidegger in America Day by Day”, i Hypatia, vol. 24, No. 4, 2009.

Hans Ruin, Kommentarer till Heideggers Varat och Tiden, Huddinge, Södertörn Philosophical Studies 2, 2013.

Fotnoter

[1] Karademir 2013, s. 378.
[2] A.a. ”He claims [Kant[, freedom is ”self-legislation, pure will, autonomi.
[3] A.a.. sid 378.
[4] A.a., s. 386.
[5] Heidegger 2013, §54, s. 267.
[6] A.a., s. 268.
[7] A.a., §57, s. 281.
[8] A.a. §58, s. 281.
[9] A.a., s. 282.
[10] A.a., §55, s. 269.
[11] A.a., §4, s. 13.
[12] A.a.
[13] A.a.
[14] A.a., §55, s. 270.
[15] A.a., §54, s. 269.
[16] A.a.
[17] A.a., §56, s. 273.
[18] A.a. §31, s.145
[19] Ruch 2009, s. 114.
[20] A.a., s. 119.
[21] A.a.
[22] Från tidigare diskussionsinlägg.
[23] A.a., § 57, s. 276.
[24] A.a., §57, s. 275.
[25] Karademir 2013, s. 4.
[26] A.a.
[27] Heidegger 2013, §40, s. 186.
[28] A.a., s. 187.
[29] A.a., s. 188.
[30] A.a.
[31] A.a., s. 190.”
[32] Kockelmann 2015.
[33] Heidegger 2013, §25, s. 114.
[34] A.a., s. 115.
[35] A.a., s. 116.
[36] A.a., §26, s. 118.
[37] A.a., s. 119.
[38] A.a. §27, s. 125.
[39] A.a., s. 127.
[40] A.a.
[41] A.a., s. 129.
[42] A.a. § 35, s. 167.
[43] A.a, s. 168.
[44] A.a., s. 169.
[45] A.a., s. 176.
[46] A.a. §50, s. 251.
[47] A.a. §51, s. 253.
[48] A.a., s. 253-254.
[49] Gunther 2008, s. 100.
[50] A.a., s. 101.
[51] Heidegger 2013, §74, s. 384-385, fotnot 1.
[52] A.a., s. 385.
[53] Se Ruin 2013, s. 100-107; Föreläsning 6 Strandberg.
[54] Heidegger 2013 s. 169.
[55] Karademir 2013, 384.
[56] A.a., s. 383.
[57] Ruin 2013, s. 102.
[58] A.a., s. 103-104