Vad är Ansiktets betydelse i det etiska mötet med den Andre?

‘© Monika M Ringborg

Levinas tes i Otherwise than Being or Beyond Essence

Levinas tes i verket, är att kommunikation skulle vara omöjlig om den skulle behöva börja i egot, i ett fritt subjekt, för vilket alla andra bara skulle vara en begränsning som inbjuder till krig, dominans, försiktighet och information[1]. Att kommunicera är att öppna sig själv fullkomligt, men öppenheten är inte fullständig om den förväntar sig ett erkännande, eller om den öppnar upp för den andras skådespel, utan fullständig genom att själv ta oändligt ansvar för honom[2]. Det är inte möjligt att kräva ömsesidighet. Det är den andres ansvar att visa det.

Tesen är att allt handlar om ansvaret, som jag tolkar det. Inte om egot eller den andre som vara eller väsen. Ansvaret för den andre är bortom detta. Det är i kommunikationen, i skärningspunkten mellan de två vara eller de två av den andre, som den kanaliseras i den värld som de båda delar. Svenaeus skriver Under strecket i Svenska Dagbladet, om Carl Cederbergs avhandling, att tyngdpunkten ligger vid medmänniskans, den andres, ”behov av mig” snarare än hans ”oberoende från mig”[3]. Här vill jag lägga till ”mitt behov av den andres ansvar”, samtidigt som jag blir beroende av mitt ansvar för den andre. Om den inte känner samma ansvar för mig, sker inte något etiskt möte. Det är då som en tredje part behöver gå in och ta över. Vilken är då den tredje parten?

Ceder skriver i artikeln Etik och Jämlikhet att det är den politiska jämlikheten med utgångspunkt i Totality and infinity, i vilken Levinas gör upp med totalitetstänkandet, och att mötas ansikte mot ansikte omöjliggör maktutövande.[4] Det är då ett möte blir möjligt, men det handlar om att lära av den andra, som ett absolut annat och inte om den andre[5].

I följande text kommer jag behandla och utveckla fler olika röster om ansiktet och den andra, om Levinas teori och i relation till den, samt den tredje partens betydelse. Fokuset är på Ansiktets betydelse i det etiska mötet med den andre. Detta för att avgränsa området, samt ger mig en möjlighet att till viss del fördjupa mig i ämnet.

Röster om Ansiktet och den andre

En central fråga och utgångspunkt i Levinas etiska tänkande är Ansiktet som förhindrar oss från att begå mord, även om vi skulle vilja. Denna vilja raderas ut då vi möter ansiktet hos den andre som undkommer oss, just i det ögonblick när makten att döda förverkligas inom oss. Vi kan inte längre se den andre som en negation, När ansiktet blir närvarande för oss, dvs. när vi möter den andre ansikte mot ansikte, omöjliggörs våra försök att förneka hennes existens. Att möta ansiktet på nära håll är början på att se den andre som en singularitet, unik och omöjlig att döda. Men förklarar Levinas, även om vi endast kan se det i horisonten, dvs Människans ansikte som tillhör en artfrände omöjliggörs viljan att döda.[6] Att den andre undkommer oss är på grund av att ansiktet väcker det ursprungliga inom oss, att det tillhör en som är det samma som oss själva, men ändå inte (den andre). Empati för en annan är att kunna leva sig in i en annans situation och förstå hur vårt handlande kan uppfattas, genom den reaktion som det skapar. Ett igenkännande i den andres blick eller ett ansiktsuttryck, som om det händer en själv. Att döda är att döda sig själv. Levinas talar om att det här redan finns hos oss, som en grund. Om det är såsom han säger, varför sker mord, krig, massutrotning mm. Kan det bero på att vi alla inte delar samma värld, eller med andra ord, inte har samma verklighetsuppfatt­ning, eller att vår naturliga grund, trycks undan av rädslan som är en del i vår natur som fått övertaget, för det främman­de, okända och avvikande.

Bernasconi skriver i artikeln The Alterity of the Stranger and the Experience of the Alien’’ om tre påstående som är synonyma med Levinas[7], och att dessa gäller alteriteten hos en främling: 1) att det inte finns någon face-to-face relation om man talar om den som en totalitet. Snarare en relation utan en relation, i vilken de båda fritas från den, då de båda är absoluta i den[8]. Det kan tolkas som att den absolute är den enda verkliga grunden som allt vilar på, all tings grund. Vi möts i skärningspunkten i den värld som vi delar, som två absoluta andra? 2) Eftersom den andras ansikte endast är tillgängligt ”med utgångspunkt från ett jag” är ansiktet mot ansiktet oåtkomligt från utsidan.[9] Jag får inte det här att riktigt gå ihop. Om det inte betyder att ansikte mot ansikte redan finns på insidan, dvs. inom individen. Inte något som skapas i skärningspunk­ten? Men 3) Ansikte mot ansikte har en etisk betydelse. Den andra ifrågasätter mig på ett sådant sätt att jag finner mig vara ansvarig för den andra, för vilken jag aldrig kan göra tillräckligt.[10] Genom detta ifrågasättande skapas den andres beroende av mig.

Bernasconi ställer i samband med detta, frågan om den andre verkligen kan vara den absoluta andre och refererar till Derrida, vilken går tillbaka till Platon och Sofisten[11], där gäs­ten (som jag antar tar Sokrates plats) ställer frågan till Theaitetos: ”Vad betyder nu orden ´samma´ och ´annan´ […]”[12]? I Gästabudet och Diotimas tal om det ena och det samma, ges ett exempel om att den gamle mannen har lärt sig nya saker, men är alltid en och samma från det han är en liten pojke tills han blir gammal. Han blir ny hela tiden eftersom han förlorar delar av kroppen, hår, kött, ben och blod.

[…] Och det gäller inte bara kroppen, utan också själen: dess sätt att vara, dess vanor, åsikter, begär, njutningar, sorger och rädslor förblir aldrig desamma hos varje människa, utan somliga föds, andra dör. […] På det sättet bevaras allt dödligt, inte genom att förbli fullkomligt detsamma hela tiden (som det gudomliga), utan genom att samtidigt som det försvinner och åldras lämna efter sig något annat och nytt av samma slag som det självt. Tack vare denna anordning, sade hon, har det dödliga del i odödligheten, Sokrates, både kroppen och allt det andra.[13]

Betydelsen av en annan hänvisar till att även om den gamle mannen är den samma genom livet, har något annat tillkommit genom en förändring. ”[…] har det dödliga del i odödlig­heten, […] både kroppen och allt andra.[14] Vad som dör är ungdomens vitalitet. Men ålderns fördel för själen och dess kunskap, där varje förändring skapar en större erfarenhet och rentav visdom.

Ansiktet är det ena och det samma hos den andre, som hos ”jag själv”, då det har ögon, näsa, mun, och talet som gör munnen rör sig, och ansiktsmimik. Den har dock genomgått en förändring under åren som gått som jag tar upp ovan. Rynkor som visar sig som spår av en människa som har levt. Mötet med den andre innebär att möta en människa vars historia har lämnat spår i ansiktet. Det är alteriteten, dvs förändringen, som kan vara olik den man själv har gått igenom och inte ansiktet i sig. I det etiska mötet är dessa spår viktiga. Förutsatt att båda är mottagliga för den andres spår i ansiktet.

Detta kan stödjas av det Todd skriver i Att lära av den Andre att det inte finns någon särskild plats för subjektet och att det blir ens alter ego, som skapas av känslan av empati och en annan ”jag själv”[15]. Min tolkning av Levinas är inte att det handlar om ett andra jag, utan mer om, som jag läser honom, att öppna upp för möjligheten för den andre. Alter ego blir, som jag ser det, något som utestänger mer än släpper in den andre. Då en annan ”jag själv”, utgår från jaget, mer än från den andre. Det är när jag upptäcker spåren och lär av den andre som empatin och samhörigheten väcks. En samhörighet som ger båda en känsla av att vara till för varandra.

Men Todds tolkning kan stödjas av Levinas, när det gäller den vardagliga känslan som han inte ser vara oviktig, men han fokuserar på alteriteten, som fram­träder i mötet.[16] ” Den Andres alteritet är i honom och inte i relation till mig, den uppenbarar sig”[17].  Det är en avvikelse från det förväntade och den rådande normen, som jag måste förhålla mig till. Det etiska är att se bortom denna avvikelse genom att ta ansvar för mitt eget förhållnings­sätt. Levinas säger i ett samtal med Philippe Nemo, något som på ett tydligt sätt visar vad det etiska mötet handlar om.

[…] Det bästa sättet att möta den andre är att inte ens lägga märke till hans ögonfärg. När man studerar ögonfärgen befinner man sig inte i en social relation med den andre. Relationen med ansiktet kan förvisso, domineras av varseblivningen, men det som i specifik bemärkelse är ansikte, är det som inte kan reduceras till det.”[18]

Att inte fastna i Vad, öppnar upp för att förutsättningslöst möta den andra och vara mottaglig för Vem det är eller kanske vem den har blivit. Min tolkning av ansvaret är att i mötet låta den andre själv berätta och definiera sig själv, istället för att ta emot och försvara sig mot, på förhand givna uppfattningar. Med konsekvensen, att i stället för ett ömsesidigt möte, den andre tar på sig eller aldrig tar av sig sin egen mask, för att inte riskera att avslöja sin egen nakenhet inför det våld som detta i realiteten är, då trosföreställningar och fördomar tvingar in den andre i en fålla som inte passar den. Butler skriver i Given an Account of Oneself  att även den andra som är brutal mot mig har ett ansikte och det skulle skapa svårigheten att förbli etiskt lyhörd för den som skadar oss. För Levinas är emellertid kravet ännu större, att det är just den andra som förföljer mig har ett ansikte.[19]

Ansvaret innebär att låta den egna masken falla, våga visa sin nakenhet och lämna den egna fållan, sätta sig själv på spel[20], i hopp om att den andre svarar. Todds tolkning ”Att vara transcendent är sålunda att vara fullt öppen för den Andre på ett sådant sätt att ens (medvetna) ego inte berörs, där denna öppenhet föregår allt tänkande”[21], utgår från att Levinas begrepp innebär en öppen kommunikativ relation till den andre, vilket jag tar upp i inledningen är hans tes. Öppenheten som föregår allt tänkande om den andres livshistoria, klasstillhörighet, bakgrund, kön, etnicitet mm.

Levinas säger vidare i samtalet med Nemo att ansvaret bara är hans eget och har det kvar oavsett om den andre inte tar det ansvar som finns inom honom[22]. När han är ensam med den andre har han det totala ansvaret, men det finns en tredje part, vilken han inte vet hur denne är och hur den andre har för relation till. Vad är då den andra och tredje parten för varandra? Vad har de gjort mot varandra? Vilket går före den andra? Den andra står i ett förhållande med tredje part, för vilken jag inte kan svara helt, även om jag ensam svarar, före någon fråga, för min granne.[23]

Ansiktet är en abstraktion (på samma sätt, som jag ser Platons idé om det goda som befinner sig bortom även det konkreta goda i människan) och står för något mer än det omedelbara i mötet mellan två individer. Levinas skriver om spår som leder till en ursprung­lighet, en förhistoria och en djupare dimension. Ansiktet framträder inte, som kan förklaras utifrån ett fenomeno­logiskt perspektiv. Det är alteriteten som framträder, som jag tar upp tidigare. Här vill jag ta upp citatet på sid 3[24] om att alteriteten framträder och tolkar det som att det inte är i fenomenologisk mening, utan framträder i skärningspunkten där ”jag” möter ”den andre” i ömsesidighet, eller som Svenaeus skriver i sin artikel det som kan tolkas ingå i Levinas´ samhörighetens filosofi[25].

En grannes ansikte betyder ett oundvikligt ansvar, före varje samtycke, varje pakt, varje kontrakt, skriver Levinas vidare. Det undgår representation; det är själva fenomenologins kollaps. Inte för att det är för brutalt att dyka upp, utan för att det på ett sätt är för svagt, icke-fenomen för mindre än ett fenomen.[26] Ansiktets abstraktion är spåren av den andres livshistoria, men även generationernas historia, mer än ett plötsligt och brutalt framträdande inför den andres mottaglighet. Ett avslöjande av ett ansikte visar nakenhet, nonform, övergivande av själv, åldrande, döende, mer naken än nakenhet[27], som skulle kunna tolkas som något djupgående och kanske omöjligt att förändra, men framför allt det innersta som inte går att dölja, samt det yttre, – fattigdom, hud med rynkor, som är ett spår av sig självt[28].

An ethical philosophy of responsibility grounded in a phenomenology of the face (or quasi-phenomenology: for a face is not so much a mode of appearing of the other, as a ”trace” where alterity passes) has been the central concern of Levinas in Totality and Infinity and in subsequent writings that developed its theses, especially those assembled in Humanism and the Other.[29]

Reaktionen av den andres ansikte som naket, saknar en nutid som redan är det förflutna i sig själv. Detta förflutna finns inte i nuet, utan är som en fas som bibehålls, det förflutna i denna nutid, ett bortfall som redan förlorats vilket markerar åldrande, undgår all retention och förändrar ens samtid med den andra.[30] Allt som visar i ansiktet att den andre har levt (som jag nämner längre upp) och har en historia. Historien lever kvar inneboende i varje mänsklig varelse, men även i omgivningen, i naturen och djurlivet. Det skulle kunna tolkas som en del i den tredje part, som Levinas talar om, men som jag tolkar honom här är att det gäller lagar, förordningar och rättvisa, men kan även vara en medmänniska. När den etiska relationen finns mellan två parter har var och en ansvaret för den andre, men om detta ansvar inte är möjligt att uppnå, träder en tredje part in, som tar över och blir ett skydd som är överordnad människan som individ. Det är en tredjehet som bryter

I det följande är det möjligt att min koppling mellan Heideggers begrepp ”Samvetets röst” och Levinas ”Ansikte” kan vara inkorrekt, men jag gör ett försök.

I Vara och Tid, skriver Heidegger om ”Samvetets röst”, att det är något som påkallar till­varon att bli mer autentisk eller mer egentlig med hans egna ord, och har därmed dragit sig undan Mannet, som bidrar till att tillvaron lever oegentligt, istället för att låta sig bli förlorad i det[31]. Tillvaron är den enskilda människan, som har oändliga möjligheter i världen och att det finns en frihet i detta. Vi kan välja att bli dem vi vill vara eller utgå från en känsla av vad som är rätt för oss själva.  Mannet åskådliggör Heidegger med ”Pratet”. ”Pratet är möjligheten att förstå allt utan att först ha tillägnat sig saken” [32], och att det inte finns någon grund för saken som till slut blir en sanning, om det sägs tillräckligt många gånger.

När det gäller samvetets rop förklarar Heidegger detta på följande sätt: ”[…] Samvetets rop har karaktären av tillvarons anropande av sitt egnaste kunna-vara-själv och detta i form av ett upprop till den egnaste skyldigheten” [33]. Levinas talar om ansvaret för den andre, dvs. inte något undandragande utan ett tillmötesgående. Skillnaden kanske är hårfin, men som jag tolkar den är att Heidegger fokuserar mer på jaget/självet och Levinas som har ansvaret i fokus för den andres välbefinnande för ögonen, som i förlängningen blir till det som skapas i mellanrummet/skärningspunkten i vilket subjekten har spelat ut sin roll.

Till sist, Foucault som genom den betydelse av diskurs, som han gett den, kan ses frångå subjektet som ett suveränt jag, men som konstituerar sig själv som ett begärande subjekt i relation till sin omgivning och i interaktion med andra[34] (till den rådande diskursen). Det skulle kunna ses som en motsättning, om det inte vore för diskursens makt.

Det finns en etisk dimension i mötet enligt Levinas, men det förutsätter att båda parter känner sig ansvariga för den andre, för att mötet skall kunna bli autentiskt och inte endast en illusion av något önskvärt men som inte är möjligt. Den tredje parten kan därmed vara ett sätt att leda parterna i rätt riktning (enligt rådande diskurs). Men det förutsätter att den tredje parten följer en regeletik, som exempelvis läkar- och läraretik. Frågan uppstår om inte Foucaults teori om diskursen, vars makt verkar både över och mellan människor, riskerar att tillintetgöra Levinas tänkande om öppenhet i mötet med den andre. En annan fråga är om ansvaret för den andre är rent mänskligt eller utgår från det rådande samhällets normer och värderingar.

Diskursens ordning gör inte någon skillnad på vem eller vilka som lyder under den. När den väl har blivit en sanning, blir alla underordnade den makt den besitter och på sätt är det inte längre frågan om subjektets egen vilja, så länge ett brott mot diskursen inte sker, utan om vad som sker i det etiska mötets skär­ningspunkt. I diskursen finns s.a.s. självutlösan­de garanter för dess överlevnad. Men det krävs ett erkännande från den som diskursen har makt över. Utan erkännande, inte någon makt. Det får dock konsekvenser för subjektet, som i vär­sta fall utestängs från gemenskapen. Det som riskerar att förhindra öppenheten och viljan att visa sin nakenhet inför den andre är förbudet och tabut.

Alla vet att man inte får säga allt, att man inte kan tala om vad som helst när som helst och, slutligen, att inte vem som helst får tala om vad som helst. Taburerande ting, ritualer för olika tillfällen, det talande subjektets privilegierade eller exklusiva rätt: här har vi ett spel mellan tre typer av förbud som korsar, förstärker eller tar ut varandra och bildar ett komplicerat galler i ständig förändring.[35]

Det tar lång tid innan den förändring som Foucault talar om sker, åtminstone en radikal förändring. Snarare sker den ständiga för­ändringen i långsam takt och ofta i skymundan. Diskursen baserar sig på normer och värde­ringar som skiftar under olika tider. I Diskursernas kamp behandlar han hur och på vilket sätt en rådande diskurs får ge vika för en annan[36]. Till syvende och sist är förändringarna människans verk, som leder till att hon skapar en makt som faller tillbaka på henne själv. Även om det etiska mötet skulle kunna komma till stånd på det sätt Levinas talar om, behöver det finnas en etisk diskurs som löser upp fastlåsningar och knutar mellan parterna. Annat som är problematisk när det gäller diskursen är att det inte finns en överordnad, utan den kan vara lokalt förankrad i olika institutioner, företag och grupper.

Foucault i Tingens ordning, i kapitel nio, skriver om att Man inte har existerat mer än under de senaste århundrande­na, och att det inte har funnits någon medveten kunskap om honom[37]. Han utgår här från målningen Las Meninas, av en man och betraktaren, som ser representationen av hur en man skall vara, men också sig själv som någon annan och kanske något annat. Men också målaren ser en man när denne framträder på duken under arbetet, En man som är målaren själv, men ändå inte. Han skapar på så sätt en kopia av (dublicerade) sig själv som man, som kan få andra män att efterlikna mannen på duken och kvinnor att se mannen som ett ideal, som i förlängningen kan skapa den manliga diskursen. Hur man talar om en man, utgår oftast från en norm, mer än om biologi. Hur man talar om Man, vilket inte betyder att det är den biologiska människan som beskrivs, utan hur den konstituerar sig själv, på samma sätt som Foucault skriver i Sexualitetens historia 2, som ett begärande subjekt[38].

Kommentarer

En jämförelse mellan Levinas, Heidegger och Foucault, visar hur olika perspektiv på etik skiljer sig åt, på ett sätt som gör dessa svåra att samexistera i praktiken utan att det får konsek­venser. För om Levinas teori om en kommunikativ relation som kräver öppenhet och det ansvar för de andre som varje individ behöver ta för att kunna mötas i skärningspunkten mellan två subjekt, där dessa upphör att ha betydelse, kan praktiseras, om Foucaults diskursbegrepp ges fullt erkännande. Med Levinas menar, som jag ser det, att ett ömsesidigt ansvar finns hos två parter i det etiska mötet. Men om diskursen påbud gäller, uppstår frågan om inte detta egna ansvar riskerar bryta mot den rådande den etiska diskursen?

Läraretiken, för att ta ett exempel. är en regeletik, som inte är kompatibel med Levinas etiska tänkande om öppenhet och brist på en på förhand instruktion om hur mötet skall gå tillväga. Möjligen skulle den öppenhet som Levinas talar om, skrivas till läraretiken, men då har den förvandlats till en regel. En regeletik som skall följas, precis som diskursens förbud bör om inte skall följas, beroende av hur strikta reglerna är utformade, genom erkännandet av dessa. Ibland skulle därmed regeletiken kunna tillintetgöra den etik som följer Levinas om den bryter mot diskursens förbud. 

Inget av ovanstående förhindrar att två parter i ömsesidighet, visar öppenhet, och når samförstånd. Det är när det etiska mötet inte kommer till stånd och den tredje parten går in som Levinas teori i det praktiska utövandet skapar problem, som jag tolkar det. En tolkning som är tentativ då jag inte har stöd för dene.

Intersubjektiviteten, det som sker mellan två parter och intersubjektiv giltighet, som används inom vetenskaplighet om ett resultats eller tolknings rimlighet, är det som har varit rådande under lång tid, vilket betyder att två parter eller vetenskapliga discipliner skall nå konsensus, dvs komma överens. Det som sker i det etiska mötet enligt Levinas, är inte målet att komma överens, utan om att vara öppen för oenighet och en acceptans för den andre.

Men om jag följer Levinas, betyder det då att jag förnekar Foucaults teori om Diskurser eller Heideggers teori om Samvetets rop och Mannet? Inte nödvändigtvis! Om jag är medveten om den makt som utövas både öppet och mer eller mindre synligt, kan Levinas teori praktiseras om än inom den rådande maktens domäner. Hur intressant än Levinas tänkande är och hur många som än följer den, är nog inte världen redo för den än.

Referenser

Butler, J, 2005, Given an Account of Oneself, Fordham University Press, New York, 2005, ss. 27-33.

Ceder, S, 2014 Utbildning & Demokrati, vol 23, nr 2, ss. 93–107

Bernasconi, R, 2000, The face of the other and the trace of God, Fordham University Press. ss. 62-89.

Foucault, M, 1986, Sexualitetens historia 2, Njutningarnas bruk, Södertälje, Gidlunds.

Foucault, M, 1993, Diskursens ordning, Stockholm/Stehag, Symposion.

Foucault, M, 1989, The Order of Things. An archaeology of the human sciences, övers. Sheridan, London/New York, ss. 330-374.

Foucault, M, 2008, Diskursernas kamp, Stockholm, Brutus Östlings Bokförlag Symposion.

Gadamer, H-G, 1994, Truth and Method, Second revised edition, New York, The Continuum Publishing Company.

Gästabudet, 2000 Platon Skrifter bok 1, översättare Jan Stolpe, Lund, Atlantis Bokförlag AB,

Heidegger, M, 2013, Vara och tid, övers. Jim Jakobsson, Göteborg, Daidalos.

Levinas, E, 1996, Basic Philophical Writings, Edit. Peperzak, Critchley, Bernasconi, Bloomington and Indianpolis, Indiana University Press.

Levinas, E, 1998, Otherwise than being or Beyond essence, övers. Lingis, Pittsburgh: Duquesne Univ. Press.

Sofisten, 2004, Platon Skrifter bok 4, översättare Jan Stolpe, Lund, Atlantis Bokförlag AB, ss. 247-332.

Todd, S, 2008, Att lära av den Andre. Lund, Studentlitteratur.

Artiklar

Fredrik Svenaeus, Svenska Dagbladet 2011-02-01

https://www.svd.se/levinas-sokte-ny-grund-for-humanismen

Övrig kurslitteratur

Jag har läst delar av McIntyre och Anscomb, som behandlar moralen, respektive dygden, Ahmed som behandlar olika typer av känslor, vilka jag inte bedömer är relevant, men Butler använder jag som stöd för det jag tar upp.

[1] Levinas 1996, s.

[2] A.a.

[3] Svenaeus 2011. Artikel Levinas sökte ny grund för humanism i SvD.

[4] Ceder 2014, s. 95.

[5] Se Todd 2003, s. 83.

[6] Levinas 1996, s. 9. ”To be in relation with the other (autrui) face to face is to be unable to kill.

[7] Bernasconi 2000, s. 62. “These three claims about the face-to-face are now virtually synonymous with the proper name “Levinas.”

[8] A.a.

[9] A.a.

[10] A.a.

[11] A.a., s. 63.

[12] Sofisten, s. 254e.

[13] Gästabudet, ss. 207e-208b.

[14] A.a.

[15] Todd 2003, s. 81.

[16] Todd 2003, s. 81; Levinas 1996, s. xi

[17] A.a., Not. 22. Todd refererar till Totality and Infinity, s. 83.

[18] Levinas 1996, s. 99-100.

[19] Butler 2005, s. 112.

[20] Se Gadamer 1994; Butler 2005. ”Self-questioning becomes an ethical consequence of critique for Foucault, as he makes clear in ‘‘What Is Critique?’’ It also turns out that self-questioning of this sort involves putting oneself at risk (Butler 2005, ss.28-29=

[21] Todd 2003,

[22] Levinas 1996, ss. 99-100

[23] A.a., s. 162,

[24] Den Andres alteritet är i honom och inte i relation till mig, den uppenbarar sig”.

[25] Svenaeus 2011, SvD Under strecket.

[26] Levinas 1996, s. 93.

[27] A.a.

[28] A.a.

[29] Levinas 1996, s. xi Translators Introduction

[30] Levinas x, s. 93. “The face of a neighbour signifies for me an unexceptionable responsibility, preceding every free consent, every pact, every contract. It escapes representation; it is the very collapse of phenomenality. Not because it is too brutal to appear, but because in a sense too weak, non-phenomenon because less than a phenomenon. The disclosing of a face is nudity, nonform, abandon of self, ageing, dying, more naked than nudity. It is poverty, skin with wrinkles, which are a trace of itself. My reaction misses a present which is already the past of itself. This past is not in the present, but is as a phase retained, the past of this present, a lapse already lost which marks ageing, escaping all retention, altering my contemporaneousness with the other.”

[31] Heidegger 2013, §.54, s. 268.

[32] A.a. § 35, s. 168.

[33] A.a., s. 269.

[34] Se Foucault 1996.

[35] Foucault 1993, s. 7-8.

[36] Se A.a. 2008.

[37] A.a 1989, s. 330-374.

[38] Se Foucault 1986.

[39] Butler 2006, s. 30.